第十章 名家

名家这个门户，在英文里有时被译作“智者门户”。名家与西方传统形而上学中的智者门户、逻辑家、辩证法家确有某些相似之处，但并不完全探求。为幸免杂乱，如故称它“名家”较妥，对西方东说念主来说，由此而注目到中国形而上学里“名”和“实”的关系这个伏击问题，亦然有克己的。

8.1名家和“辩者”

就逻辑说，先秦中国形而上学所讲的“名”与“实”的对立，有点像西方言语中主词和宾词的关系。举例，当咱们说“这是一张桌子”或“苏格拉底是一个男东说念主”，“这”和“苏格拉底”是“实”，“桌子”和“男东说念主”则是“名”。让咱们进一步具体分析一下，名和实的实质是什么，它们的关系是什么。这未免把咱们带入一些似非而是的矛盾问题，施行上恰是参加了形而上学的中心问题。

先秦称“名家”为“辩者”。《庄子·秋水》篇里记录，名家的代表性东说念主物公孙龙曾以底下这段话先容我方：“龙少学先王之说念，长而明仁义之行；左券异，离坚白，然否则，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”这些话对名家都是适用的。名家时时说一些似非而是的话，在与东说念主辩说中，时时对别东说念主含糊的加以细目，而对别东说念主细主张又加以含糊，以此而有名。司马谈

公元前3世纪的儒家想想家荀子形容邓析之后，还举出惠施、桓团、公孙龙的名字。由此可见，这些东说念主是名家最主要的东说念主物。

对于桓团，咱们别无所知。对于邓析，咱们知说念，他是其时一位有名的诉讼各人，他的著述如故佚失，目卑劣传的《邓析子》乃是伪书。《吕氏春秋·审应览·离谓》篇中说：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，短长无度，而可与不可日变。”

《吕氏春秋》归并篇里还记叙了一个故事，洧河水患，郑国一富东说念主溺死。尸体被一舟子捞起，向死者家属索求巨款，方肯了债尸体。死者家属向邓析求计，邓析说：“不妨恭候，因为莫得别东说念主会要那具逝者。”死者家属按邓析之策拖延等候。捞起尸体的舟子也行止邓析求计。邓析教他说：“不妨恭候，因为死者家属惟有来你这里，智力买回死者尸体。”《吕氏春秋》莫得记录这个故事的结局。

看来，邓析的手法是哄骗法律条件的翰墨，在不调治况下作不同的解释。这是他得以“苛察缴绕，使东说念主不得反其意”的办法。他撇开法律条规要计议施行情况这个基本原则，专在法律条件上作念翰墨游戏。换句话说，他只讲“名”，而堵截“名”与“实”的计议。这等于名家想想主张的实质。

从这里不错看到，“辩者”源自愬讼各人，邓析等于其中最早的东说念主物。但他仅仅分析“名”“实”问题的一个前驱，在形而上学上的孝敬不大，真确创扬名家形而上学的是惠施和公孙龙。

《吕氏春秋》对这两个东说念主物作了以下的简介：“惠子为魏惠王在同篇里又说：“秦赵相与约，约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使东说念主让赵王曰：‘约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦不错发使而让秦王曰，赵欲救之，今秦王独不救赵，此非约也。’”

《韩非子·问辩》篇中又说：“坚白、无厚之词翰，而宪令之法息。”咱们在本章底下将会知说念，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。韩非子以为公孙龙和惠施的一套论辩时兴起来是破损了法律。

惠施和公孙龙代表了名家的两种不同倾向，惠施强调现实的相对性，公孙龙则强调名的完全性。当咱们分析“名”与“实”的关系时，便可看出两东说念主的不同倾向了。试举一个浅易的例子来证明。当咱们说“这是一张桌子”时，“这”是指具体的事物，它是在变动中的，随时可能出现，也随时不错消散。“桌子”则是一个抽象办法，它是固定不变的一个“名”。据此不错说“好意思”是一切符号的东西的共同名字，但如若说“一个符号的东西”，它只关联词相对的存在。惠施强调现实事物的赓续变化和相对性；公孙龙则强调“名”是不变的、完全的。

8.2惠施的相对性表面

惠施东说念主，曾在魏惠王时任宰相，以学识浊富足名。他的著述可怜如故佚失，其中想想只可见于《庄子·世界》篇中列举的十点。

第少许是“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。这两句话都是目下所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物，说哪个就是“至大”，哪个就是“至小”。它仅仅说到“至大”和“至小”这两个抽象办法。为充分了解这两个命题，需要把它和《庄子·秋水》篇中的一个故事进行比较，从中咱们将发现，惠施和庄子的想想在一个方面是十分一致的。

这个故事说，秋天来到，黄河河水高潮，河神为我方的伟大十分怡悦。及至随河水入海，才在汪洋大海中发现我方微不及说念。河神对海神北海若说，蓝本以为我方何等渊博，目下和大海比拟，才遒劲到我方何等狭窄。北海若回应说，若和世界比拟，北海也无非是大谷仓里一颗细小的米粒。因此，只可称我方为“小”，而不行称我方为“大”。河神又问北海若，如斯说来，世界是否不错称作念“至大”，而一根头发的毫末则是“至小”？北海若回应说，东说念主所知说念的要比他所不知说念的少得多，东说念主的生命比他莫得存在的技巧要短得多，东说念主如何敢说，头发的毫末就是“至小”，世界就是“至大”呢？然后，北海若说，大和小，都因有形，尔后才有大小；其实，至小就无形可言，至大就不可能有任何界限。这个故事里对于“至大”和“至小”的解说和惠施的解说十分相似。

说世界是最大的事物，细枝末节是最小的事物，都是就现实而言，因此所论的是“实”，它还未分析到“名”。对于“至大”和“至小”的这两个命题都属于所谓“概括命题”，它们都以现实为基础，它们真实切性都不是势必，而仅仅无意。在现实告诫中，大的东西和小的东西都仅仅相对而言。正如《庄子·秋水》篇里所说，如若以事物互比拟较，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。

东说念主不可能通过现实的告诫来决定现实事物之中，哪个是最大，哪个是最小。但如脱出告诫的界限，咱们不错说，无外的乃是“至大”，无内的乃是“至小”。以这么的方式来界定“至大”和“至小”，它们的界说就成为完全的、不可更动的办法了。惠施通过对“大一”和“小一”的分析，得出了完全的、不会改革的办法。从这两个办法开赴，他遒劲到现实事物中的“质”和“区别”都是相对的，都是会改革的。

咱们只消懂得惠施的这个基本不雅点，就能调理《庄子·世界》篇中举出惠施的十点主张，看似矛盾，在实质上并否则。除掉上述的第少许，其他九点都是论证事物的相对性，不错说，这是一种对事物相对性的学说。底下让咱们一一检会一下。

尊是盛酒器，何尊是一个名叫“何”的贵族用作念祭祀的尊。尊内底部有122字铭文，“中国”一词最早就是在何尊上出现的。在这里，“中国”是指“世界的中心”，与咱们当代汉语里提到的“中国”办法是不一样的。

“无厚，不可积也，其大沉。”这是说，“大”和“小”都仅仅相对而言。一个莫得厚度的东西不可能使它厚起来，就这少许说，它不错被称为“小”。然则，几何学中的平面，它莫得任何厚度，却不错很长很宽，就这少许说，它又不错被称为“大”。

“天与地卑，山与泽平。”这是说，高和低也都惟有相对的真谛。“日方中方睨，物方生方死。”这是说，现实中的一切事物都是可变的，都是在变的。

“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”咱们说，东说念主都是动物，这是指他们都是东说念主，因此有相似的方面。同期，他们都是动物，因此有动物之间相似的方面。他们行为东说念主的相似性比他们行为动物的共同性大，这是因为：行为东说念主，就意味着是动物；但动物并不一定就是东说念主，除东说念主以外，还有与东说念主不同的其他好多种动物。惠施所说的“小同异”就是指这里的相似性和不同性，每类事物有共同点，这是大同；每类事物中不同种属间又有它们的共同性，这是小同。但是，如若咱们把“万有”行为一个多量的类，就由此遒劲到：万物都相似，因为它们都是存在物。但是，如若咱们把每个个体事物看作念一个个体，每个个体都有它自己的特质，使它和其他存在物分离开。这种相似性和不同性乃是惠施所说的“大同异”。因此，咱们不错说，万物都相互相似，也不错说，万物各不探求。由此可见，他们的相似性和不同性都是相对的。名家的这个论辩在古代中国十分有名，被称为“左券异之辩”。

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“南边无限而有穷”。其时东说念主们惯说：“南边遒劲。”其时中国华夏地带的东说念主对南边十分无知，有点像二百年前来到北好意思的欧洲外侨意目中的“西部”。在古代中国东说念主的心目中，南边并不像东方，被海所限；也不像西方和朔方，被沙漠所限，南边是无限的。惠施所说，南边无限而有穷，可能因为他对南边有更多的学问，知说念南边也有山海；更可能是他以为，“无限”和“有穷”也仅仅相对的一双办法。

“本日适越而昔来”。“今”和“昔”都仅仅相对的。今天所说的昨天，就是昨天所说的今天；今天所说的“今天”，到未来便成为“昨天”了。这等于技巧不雅念中的“目下”和“昔时”的相对性。

“连环可解也。”连环除非被毁，是无法理解的。但是，如若以木工制作一张桌子来说，从树木看，这是破损；从桌子看，这是成就。是以，破损和成就亦然相对的，又是相衔尾的。因此不错说，连环不错理解而毋庸残害它们。

“我知世界之中央，燕之北越之南是也。”其时燕国在极北，而越国在极南，居于华夏的华夏族以为我方就是在世界的中央，它理所固然是在燕国之南，越国之北。惠施在这里所作的反论，自后公元3世纪的司马彪也曾作了很好的评释说：“世界无方，故场地为中；轮回无端，故场地为始也。”

“博爱万物，世界一体也”。在此之前，惠施论证了万物相对存在于流动不居之中。事物之间莫得完全的不同，也莫得完全的终止。事物都在不断地悠扬为别的东西。因此，就逻辑来说，万物为一。因此，东说念主应当不异地爱万物。《庄子·德充符》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物齐一也。”因此，东说念主应当博爱万物，不加区别才是。

8.3公孙龙的共相说

名家的另一位伏击东说念主物是公孙龙，他以善辩在其时有名。外传，有一次，他过程一个关口，守兵说：“马不行在此过程。”公孙龙回应说：“我的马是白马，白马非马。”守兵窘态以对，于是，公孙龙牵马过关了。

惠施强调现实中存在的事物都是相对的、可变的；公孙龙则强调“名”是完全的、长期不变的。这使他达到与柏拉图一样的“理念”或“共相”不雅念。这种“理念论”在西方形而上学中具有额外超过的地位。

公孙龙的著述《公孙龙子》中有一篇题为《白马论》，其中主要命题是“白马非马”。对此，公孙龙从三方面来加以论证。第一，“马”这个字是标明一种形式，“白”是标明一种花式。标明一种花式与标明一种形式不同，因此，白马非马。如若用西方逻辑的言语，不错说，这个论辩强调的是“马”、“白”和“白马”三个词的内涵不同。“马”的内涵是一种动物；“白”的内涵是一种花式；“白马”的内涵是一种动物况且还具有一种花式。由于这三个词的内涵不同，因此白马非马。

第二个论证是：如若有东说念主要一匹马，这时马夫牵过来的不错是一匹黄马或一匹黑马；但如若要的是白马，就不行把黄马或黑马牵出来。……如若有东说念主要马，马夫如有黄马或黑马，都不错应声说有；但如若有东说念主要一匹白马，他就不行应声说有。这岂不是白马非马？再者，“马”这个词并不包括、也不根除任何花式。因此，有东说念主要马时，黄马、黑马都不错报命。而“白马”这个词，既包括花式，又根除花式，黄马和黑马都因其花式而被根除，惟有一匹白马智力报命，那未被根除的和被根除确固然不一样。因此，“一匹白马不是一匹马”。如用西方逻辑学的言语来说，这个论辩强调的是“马”与“白马”的外延不同。“马”的外延包括一切马，无论它们是什么花式。“白马”这个词的外延却仅仅指“白花式的马”，其中遗弃了其他花式的马。既然“马”与“白马”的外延不同，因此，白马非马。

第三个论证是：马固然有花式，因此而有白马。假定有无色的马，那样的话，“马”就惟有实质，莫得形骸。然则，白马又由何而来呢？因此，“白”不是“马”；“白马”的含义是“马”加上“白”，它和“马”如故不是一样的含义，因此，白马非马。在这个论证中，公孙龙似乎强调“马”的共相和“白马”的共相不同。扫数的马都具有马的共相，但其中不包含花式，马的共相与白马的共相不同，因此，白马非马。

除“马”的共相外，还有“白”的共相，那就是“白色”这个办法。在归并篇里说，白的共相并未证明什么是白。“白马”一词则把“白”界定了，过程界定的“白”和“白”的共相又不是一趟事，特定的白是在特定的物体之中流流露来、“定”了下来的。而白的共相是未经任何特定物体加以界定的，它是未经界定的“白“。

《公孙龙子》书中还包括一篇《坚白论》，其主要命题是“离坚白”。公孙龙从两方面来论证这个命题。其一鄙人面的对话中阐述出来。设计有一块鉴定的白石。是否不错说，“坚白石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话从遒劲论方面论证，坚和白是相互分离的。用手摸，不错得出“鉴定”的论断；用眼看，不错得出“白”的论断，但莫得“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的真谛。

公孙龙的第二个论证是玄学性质的。它的真谛是说，“坚”和“白”行为共相，并未指明，哪个具体事物是坚，哪个具体事物是白。它不错在职何鉴定或纯白的东西中阐述出来。即使在物资世界里莫得鉴定或白的东西，“鉴定”和“白”的办法还存在着，这些办法是不依赖于物资而零丁存在的。“坚白”这个办法不错离开物资而存在，只消看现实世界中，有的东西硬而不白，有的东西白而不硬。这足以评释，坚与白并非势必计议在沿途，它们是相互分离的。

公孙龙用这些遒劲论和玄学的论辩评释“坚”与“白”是分离的。这是中国古代形而上学中有名的“离坚白”论。

在《公孙龙子》书中还有一篇《指物论》。公孙龙用“物”来默示具体事物，用“指”来默示抽象的“共相”。“指”字行为名词时，它的本义是“手指”或“辅导器”；行为动词时，它的含义是“辅导”。为什么公孙龙用“指”来代表“共相”？有两种解释。在名家的形而上学词汇中，一个名词是一类具体事物，它们具有那一类事物的共同特质。而一个抽象的语词则指一种属性或共相。由于中国言语和欧洲言语不同，方块字不像拼音翰墨，莫得因格莫得形式上的区别。效果，在西方语词中的一个共同语词，也不错用来指一种共相。中国言语中还莫得冠词，因此，“马”、“一匹马”、“这匹马”，都以一个“马”字来默示。于是，“马”字基本是用以默示一个共相，而其他语词如“一匹马”、“这匹马”则是共相的具体应用。因此不错说，在中国言语中，一个共相是由一个名词来抒发的，这是公孙龙因何用“指”来抒发共相这个真谛。

对于公孙龙用“指”来抒发共相的含义，还有另一种解释，就是“指”字与“旨”字重复。“旨”字常用作念“要旨”，含有“不雅念”和“办法”的真谛。按照这种解释，公孙龙用“指”字时，他的真谛是指“不雅念”或“办法”。公孙龙的上述论辩标明，他使用“办法”并不是像柏克莱或休谟形而上学中所指的反应主不雅的办法，而是如柏拉图形而上学中的“理念”，乃是反应客不雅的一个办法。

在《庄子》一书最末的《世界》篇里，列举了名家的21种论辩，并莫得说，它们出自名家的何东说念主。其中，显然的是：有些昭着以惠施的想想为基础，有些则由公孙龙而来，用惠施的想想或公孙龙的想想，就不错加以解释。昔时，这些不雅点都被看作念“反论”，但咱们一朝知说念了惠施和公孙龙的基本想想，就不错懂得，这些其实并非“反论”。

8.4惠施和公孙龙学说的真谛

名家的形而上学领悟名实，在中国形而上学想想中揭示出一个形象以外的世界。中国形而上学里，对“形象之内”和“形象以外”是加以区别的。“形象之内”是“实”，举例：

大与小、方与圆、长与短、白与黑，它们都是指一类形象和属性。东说念主们告诫中的任何对象或可能成为告诫对象的东西，都有形象和属性，都是在现实世界之中。反过来也不错以为，现实世界中的任何形象与属性都是告诫的对象，或可能成为告诫的对象。

惠施在他的“十事”中，源流和闭幕是谈形象以外的世界。他说“至大无外，谓之大一”，是说处于有限之中的东说念主所能指认的“至大”是怎样一趟事。“博爱万物，世界一体也”，这是证明至大包含什么。“世界一体”意味着，万有即是一，一即是万有。由于万有即是一，因此，在万有以外，更无他物。既然如斯，万有不可能成为东说念主的告诫的对象。这是因为一个告诫对象势必要处于告诫着的东说念主的对面。如若咱们说，万有不错成为告诫的对象，咱们就必须说，在万有对面，必定有一个能告诫万有的告诫者。这就酿成了，在至大无外的大一以外，还有一个东西。这是昭着首尾乖互的。

公孙龙也揭示了在形象和属性以外的共相。他计议到，共相不可能成为告诫的对象。东说念主不错看见一件白的什么东西，但是无法看见行为共相的“白”。凡名词指向的共相都在另一个世界里，那儿莫得形象和属性，其中有些共相致使莫得名字。在阿谁世界里，“鉴定”就是“鉴定”，“白”就是“白”，如公孙龙所说“独而正”，每个共相都是零丁而又确切的。

惠施说：“博爱万物。”公孙龙也说：“欲推是辩，以正名实，而化世界焉。”两东说念主昭着都以为，他们的形而上学是内圣外王之说念。但是，真确把名家所揭示的形象以外的世界的真谛充分阐述出来的乃是说念家。说念家反对名家，然则真确收受名家的却是说念家。惠施和庄子两东说念主是好一又友，碰巧证明了这少许。

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